Numéro 1, Numéros publiés Une restauration de la doctrine du péché originel ?Une restauration de la doctrine du péché originel ?
Le catéchisme universel demandé par le synode extraordinaire de 1985 est en préparation depuis quelques mois. Certains parlent déjà d’un nouveau Catéchisme romain, l’ouvrage de référence qui avait été demandé par le Concile de Trente à l’usage des pasteurs et des prédicateurs. Est‑ce vraiment vers la publication d’un précis de ce type que l’on s’oriente ? C’est peu vraisemblable. Les promoteurs du nouveau catéchisme universel ne le conçoivent certainement pas comme une reprise pure et simple, sous forme d’un résumé pédagogique, des enseignements de Vatican II.
La gauche conciliaire est, très alarmée. Mgr Zoghby, archevêque grec‑catholique de Baalbeck au Liban, bien connu pour ses prises de positions avancées lors du Concile, exprime le point de vue progressiste avec véhémence : “Le catéchisme universel bloque Vatican II. (…) Editer aujourd’hui un catéchisme universel, espèce de profession de foi commune et solennelle, qui bénéficierait de l’approbation quasi infaillible du pape, c’est congeler les décrets conciliaires, qui ne sont qu’un projet, dans une formulation quasi définitive, qui en ferait le terme final d’une réforme à peine esquissée”[1].
De fait, bien des choses donnent à penser que l’inquiétude de la gauche conciliaire n’est pas sans motif. Par exemple, l’insistance nouvelle sur certains points de doctrine, tout spécialement sur celle du péché originel, dans la perspective de cette restauration catéchétique. J. Ratzinger disait, à ce propos, dans son Entretien sur la Foi : “Si la Providence me libère un jour de mes tâches, je voudrais me consacrer justement à écrire sur le péché originel et sur la nécessité d’en redécouvrir la réalité authentique. (…) L’incapacité de comprendre et de présenter le péché originel est vraiment un des problèmes les plus graves de la théologie et de la pastorale actuelle”. Et J. Ratzinger ajoutait : “Si nous ne sommes pas en mesure de pénétrer à fond la réalité et les conséquences du péché originel, c’est justement parce que celui‑ci existe, parce que le dérèglement est ontologique, qu’il déséquilibre, qu’il confond en nous la logique de la nature, qu’il nous empêche de comprendre comment une faute à l’origine de l’histoire peut entraîner dans une situation de péché”.
Or, on le sait, la mise en lumière du “dérèglement ontologique” de la nature humaine est en rapport direct avec les débats doctrinaux les plus fondamentaux, ceux concernant la théologie de la libération comme ceux touchant à l’exercice de la liberté de conscience. A ce titre, notamment, le catéchisme universel peut ouvrir les plus intéressantes perspectives doctrinales. On est donc en présence d’un événement dont il faut bien mesurer l’importance.
Un dessein prémédité
La réalisation d’un catéchisme unique pour toute l’Eglise avait paru nécessaire aux rédacteurs de l’un au moins des schémas préparatoires de Vatican II, celui sur la discipline, mais l’idée n’en fut pas retenue. Après le Concile, malgré la rapide dégradation de l’enseignement religieux, personne n’osa plus présenter une telle requête. Lors du synode de 1967, quelques évêques exprimèrent timidement l’opinion à contre‑courant que la publication règle de foi serait peut‑être susceptible de servir de barrage idées fausses. Ils ne furent pas entendus.
Lors du synode de 1977, qui précéda la mort de Paul VI, et qui était consacré à “la catéchèse en notre temps”, certaines interventions émirent un vœu plus précis, celui de voir publier un ouvrage contenant l’essentiel de la foi catholique. Sur le moment elles n’eurent pas davantage de succès. Cependant, c’est à Jean-Paul II que revint le soin, après son élection, de donner suite aux travaux du synode. II le fit par l’exhortation Catechesi tradendae, du 16 octobre 1979, laquelle amorçait un virage très significatif
“Je dois chaleureusement encourager les conférences épiscopales du monde entier à entreprendre, patiemment mais résolument, le travail considérable à accomplir en accord avec le Saint‑Siège en vue de préparer de vrais catéchismes, fidèles à l’objet essentiel qui est d’éduquer à une foi robuste les générations chrétiennes de l’avenir” (n. 30).
Un peu plus tard les remous provoqués en France par la première édition de Pierres vivantes, “recueil catholique de documents privilégiés de la foi”, servirent de terrain favorable à un coup d’éclat de Josef Ratzinger. Le préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, au cours de deux conférences données à Lyon et à Paris, les 15 et 16 janvier 1983, dressait un bilan alarmiste de l’enseignement catéchétique postconciliaire. II en constatait la crise. II en indiquait le remède d’une manière que l’on peut supposer volontairement provocatrice, en se référant avec insistance au modèle constitué par le catéchisme du Concile de Trente, “le plus important catéchisme catholique”, qui laissait au catéchiste “beaucoup plus de liberté que ne le fait généralement la catéchétique actuelle”. Et il concluait en évoquant l’intérêt d’un “dispositif fondamental” conforme à ce modèle.
Un processus semblable à celui qui précéda le synode extraordinaire se déroula alors. La presse de toutes tendances répercuta et amplifia l’effet de ces conférences, lequel fut ensuite opportunément exploité. Jean‑Paul II reprit à son compte les idées de bilan et de révision de l’enseignement catéchétique mises ainsi en circulation, en se référant non pas aux conférences de J. Ratzinger, mais à quelques passages extraits des voeux du synode de 1977 : “En divers endroits, on a exprimé des plaintes fréquentes concernant les lacunes et les résultats guère flatteurs de certaines méthodes nouvelles”. Et il concluait à la nécessité d’un enseignement catéchétique de “caractère systématique”, “qui insiste sur l’essentiel”, dans le but de donner “un enseignement complet” (audience du 16 janvier 1985).
C’est alors que la conférence épiscopale allemande, présidée par le cardinal Höffner, très proche de J. Ratzinger, prit les devants en publiant un Catéchisme catholique pour adultes[2], à la réalisation duquel Walter Kasper, désigné ensuite comme secrétaire technique du synode extraordinaire, eut une part importante.
Le projet était mûr. II ne restait plus qu’à le transformer en vœu de l’épiscopat mondial.
Un fruit du synode extraordinaire
Que le synode extraordinaire de 1985 parle de la question du catéchisme, “c’était chose entendue avant que les évêques ne se réunissent”, remarque Bernard Marthaler en analysant les documents[3]. La première intervention en faveur d’un catéchisme universel fut celle du cardinal Law, archevêque de Boston, chef de file de la tendance modérée au sein de l’épiscopat américain, et qui faisait partie des membres du synode désignés par Jean‑Paul II. Son intervention fut suivie par deux interventions semblables et aussi par celle du cardinal Oddi, alors préfet de la Congrégation du Clergé, qui annonçait, manifestement à contretemps, qu’il avait, de son côté, préparé son propre catéchisme. L’idée était si évidemment dans l’air que Jean‑Paul II, le 5 décembre, alors que le synode n’était pas encore achevé, lui donnait une première application en commençant, dans les audiences générales, une “catéchèse globale systématique”. Personne ne fut surpris que le rapport final du synode dise : “On souhaite généralement que soit rédigé un catéchisme ou exposé global de toute la doctrine catholique tant sur la foi que sur la morale, qui serait comme un point de référence pour les catéchismes ou exposés globaux qui sont composés dans les divers pays”.
On constata très vite que cette recommandation était en fait l’acte le plus important du synode extraordinaire. II faut même dire plus : du point de vue des conséquences pratiques, à l’exception de la préparation d’un code de droit canonique oriental, qui est une mesure juridique d’ordre particulier, à ce jour, le seul acte concret résultant de la tenue de cette assemblée est la mise en chantier d’un catéchisme universel. “Voeu précis”, “priorité”, ‘exigence vivement ressentie dans toute l’Eglise”, “demandé à l’unanimité” par le synode extraordinaire, ce catéchisme obligatoire pour toute l’Eglise aura pour but “de mettre fin à des enseignements ou des interprétations de la foi et de la morale qui ne sont pas en accord entre eux ou avec le Magistère universel”, expliquait et amplifiait Jean‑Paul II devant les cardinaux et la Curie (discours du 28 juin 1986). II citait la phrase de Catechesi tradendae que nous avons relevée plus haut, écrite en 1979 et constituant comme le germe de cette entreprise.
II a donc fallu six ans pour acclimater les esprits à la composition d’un catéchisme universel, projet qui allait si peu dans le sens général des idées jusqu’à une date récente. Remarquons au passage que cela en dit long sur l’inhibition qui paralysait jusqu’à présent l’expression d’initiatives de ce genre et qui commence à peine à se lever. En tout cas, lorsqu’on voit dans la commission pour la réalisation de ce catéchisme les noms de W. Baum, B. Law, S. Lourdusamy, J. Tomko, A. Innocenti, on peut être certain que son président, J. Ratzinger, a l’assurance de conduire les travaux dans la ligne désirée, qui est à l’évidence celle fixée par la catéchèse des audiences générales.
La doctrine du péché originel en question
On a remarqué que la catéchèse systématique des audiences générales suit le plan traditionnel des traités de théologie : de la Trinité, de Dieu créateur, de la Providence, des anges bons et mauvais, du péché originel, etc. Mais il faut surtout noter que la doctrine sur ce dernier point y occupe une place très importante, puisqu’elle a fait l’objet de sept discours, du 3 septembre au 8 octobre 1986.
Elle est exposée de manière classique, et donc en opposition directe avec le courant théologique qui ne considère pas le péché originel comme un acte individuel et l’assimile à un vague péché du monde. Ce n’est plus faute d’un seul par lequel le péché est entré dans le monde, mais l’ensemble de tout le mal commis par les hommes et qui les conditionne socialement. Cette conception non seulement ne s’accorde pas avec les textes du magistère, mais, en outre, entraîne des conséquences particulièrement importantes en ce qui concerne l’appréciation du “dérèglement ontologique” de la nature humaine.
Dans ce courant théologique, dont Jean‑Paul II prend le contrepied, s’inscrit notamment Gustave Martelet s.j. avec son récent ouvrage, Libre réponse à un scandale (Cerf, 1986). G. Martelet passe pourtant, comme son confrère Henri de Lubac, pour être dans la nouvelle ligne. Cependant, l’un comme l’autre n’ont jamais renié certaines racines, le teilhardisme en particulier. lis sont restés des représentants de l’ancienne génération, celle des conciliaires historiques.
Le péché décrit par le troisième chapitre de la Genèse, explique G. Martelet, n’est pas le premier péché, au sens chronologique, mais “le péché actuel paraboliquement jeté au début de l’histoire” (op. cit., p. 16). L’effet cumulatif des péchés individuels des hommes constitue un héritage, un “monde”, dans lequel on entre par la génération humaine et qui conditionne largement l’individu. En ce premier sens, le péché originel n’est ainsi nommé que “parce qu’il est antérieur à la liberté de chaque individu qui s’en trouve objectivement marqué, du fait qu’il entre dans un monde historiquement pécheur” (ibid., p. 71).
En un autre sens, écrit encore G. Martelet, reprenant une interprétation très particulière de saint Irénée donnée jadis par H. Rondet[4], le péché initial se ramènerait à un “raté d’enfance”. G. Martelet considère, en effet, que les péchés commis à l’origine, lorsque l’homme était censé se détacher à peine de l’animalité, étaient beaucoup moins graves que ceux commis lors du plein épanouissement de l’évolution humaine. “Marquée dans son psychisme et dans son corps par des hérédités phylétiques encore infra‑humaines, comment l’humanité se serait‑elle dessaisie tout d’un coup des comportements antérieurs à sa propre venue ?” (op. cit., p. 83).
Malgré toute la virtuosité de G. Martelet, ces conceptions sont inacceptables au regard des décrets des conciles d’Orange et de Trente, tout spécialement en ce qui concerne la détérioration de la nature (Dz. 174 et 788). Si, en effet, on suit cette théorie, peut‑on continuer à dire que la nature humaine était intègre avant le péché originel, c’est‑à‑dire dans un état où la volonté humaine soumise à la volonté divine réglait et ordonnait toute l’existence humaine sans avoir à dominer la révolte de la concupiscence ? Peut‑on en conséquence continuer à dire qu’après le péché originel, elle est devenue une nature blessée, c’est‑à‑dire diminuée dans l’intelligence et la volonté ?
Logique avec ce qu’il avance, G. Martelet ne le croit pas. D’après lui, la blessure de la nature humaine n’est pas vraiment Séparable des limites naturelles de l’homme. La douleur et la mort, Je même, ne peuvent pas être considérées comme une punition du péché. Le péché ne serait la “cause” ni de la mort biologique ni du mai physique. G. Martelet en vient même à écrire que le péché se mêle tellement à la faiblesse naturelle ‑ dans laquelle se dilue d’autant sa responsabilité ‑ que le Christ ne se serait pas seulement incarné pour nous sauver du péché. Le Verbe de Dieu aurait aussi assumé une nature humaine pour partager cette faiblesse et pour faire en sorte que le “calvaire” constitué par “l’humanisation” progressive ne soit plus un scandale. “En effet, le Christ peut répondre à un type de détresse qui n’est pas de péché seulement, mais bien de finitude : détresse de douleur et de mort naturelle au grand sens innocent de ce mot. (…) Le Christ n’est donc pas donné d’abord à cause du péché, mais au titre tout nu de notre humanité” (ibid., pp. 41 et 135).
Une catéchèse de restauration
Tout à l’opposé de cette vision de l’homme et de cette dilution de la notion de péché, la doctrine des audiences générales reproduit, au contraire, le schéma traditionnel. “A la lumière de la Bible, l’état de l’homme avant le péché apparaît comme une condition de perfection originelle…”. Celle‑ci se trouvait caractérisée par “la grâce sanctifiante et ces autres dons, appelés en langage théologique préternaturels, qui furent perdus par le péché”. Ces dons procuraient “l’intégrité”, c’est‑à‑dire que l’homme “était libre de la triple concupiscence qui le plie aux plaisirs des sens, à la convoitise des biens terrestres et à l’affirmation de soi contre ce que commande la raison” (3 septembre 1986).
Vint le péché, qui eut bien lieu à l’origine : “II s’agit d’un événement primordial, c’est‑à‑dire d’un fait qui selon la Révélation, s’est produit au commencement de l’histoire de l’homme” (10 septembre). Et ce mal s’est transmis héréditairement : “Le péché d’Adam passe en tous ses descendants, parce qu’ils tirent de lui leur origine, et non pas seulement à cause du mauvais exemple qu’il a donné. (…) Le péché originel est donc transmis par voie de génération naturelle” (1er octobre).
De telle sorte, dit Jean‑Paul II, que la nature humaine est, depuis le péché originel et à cause du péché originel, dans un état diminué. L’homme est dans un état de nature lapsa, tombée. “II s’agit ici non seulement de l’immortalité et de l’exemption de nombreuses souffrances, dons perdus à cause du péché, mais aussi des dispositions intérieures de la raison et de la volonté. (…) Cette détérioration consiste dans l’obscurcissement des capacités de l’intelligence à connaître la vérité, et dans l’affaiblissement de la volonté libre…” (8 octobre).
II faut d’ailleurs remarquer qu’on peut parfaitement discuter sur telle ou telle précision concernant la définition de l’état de nature blessée, comme l’ont fait les divers courants de la théologie catholique, plus pessimistes selon qu’ils se réclamaient de l’inspiration augustinienne, ou plus optimistes selon qu’ils s’inscrivaient dans la réaction anti‑janséniste. Mais en revanche, il n’est pas douteux que pour être conforme à la doctrine catholique sur le péché originel, tout enseignement théologique ou catéchétique doit intégrer le fait de la blessure de la nature, conséquence du premier péché, et consistant en une détérioration’ de l’intelligence et de la volonté humaines. II ne faut pas oublier “la profonde et douloureuse blessure que la faute de notre premier père a infligée à la nature humaine : les ténèbres se sont répandues dans l’esprit et la volonté est devenue encline au mal. (…) C’est ce qui explique ce combat continuel dont parle l’Apôtre : “ Je sens dans mes membres une loi qui combat celle de mon esprit ” (Ro. 7, 23) et (Pie IX, Singulari quadam, 9 décembre 1854, Dz. 1643). De ce fait, l’homme conserve bien la liberté de connaître par sa conscience le bien et de le réaliser avec l’aide de la grâce, mais, comme le précise le concile de Trente, le libre arbitre, nullement éteint, est cependant “affaibli et dévié en sa force” (Dz. 793).
Une parade à la théologie de la libération
L’Osservatore Romano du 7 novembre 1986, sous la signature de Daniel Cils o.p., a expliqué la raison de l’insistance des discours de Jean‑Paul II sur ce point de doctrine : “II faut, en fait, avoir présent à l’esprit non seulement que le dogme du péché originel est bien souvent presque absent de la catéchèse courante, mais aussi que, dans ces dix dernières années, de nombreuses publications ont abordé ce thème de manière réductrice, en s’éloignant de plus en plus de l’enseignement traditionnel. Une sorte de consensus rampant a même semblé s’établir dans de vastes secteurs de la théologie catholique, tant sur le caractère inacceptable des énoncés tridentins dans leur sens évident, que sur la nécessité d’une réinterprétation radicale (sinon d’un abandon total) de la doctrine professée jusqu’à présent en cette matière”.
Ce sont donc “de vastes secteurs de la théologie” qui sont visés par cette tentative de rectification. Cela est d’autant plus vrai que l’accent nouveau mis sur la réalité du péché en général et du péché originel en particulier permet d’infléchir le thème de la libération, et donc de viser aussi, par ce biais, la théologie du même nom. Le thème de cette parade est bien connu : c’est l’affirmation que la vraie libération est celle qui arrache au péché. Le cardinal López Trujillo, archevêque de Medellín, l’un des adversaires les plus résolus de la théologie de la libération, s’en est fait une spécialité : “la vraie libération” est celle qui vient du Christ ; “l’authentique théologie de la libération” est la théologie de la réconciliation ; “l’authentique libération” est celle du pardon[5].
C’est pourquoi l’Instruction sur la liberté chrétienne et la libération, du 22 mars 1986, insiste tant sur le fait que la racine de toute aliénation est dans le péché et, tout d’abord dans le premier péché : “Dans la volonté de l’homme se cache la tentation de renier sa propre nature. En tant qu’il peut tout vouloir et tout pouvoir et par là oublier qu’il est fini et qu’il est créé il prétend être un Dieu. “ Vous serez comme Dieu ” (Gen., 3, 5). Cette parole du serpent manifeste l’essence de la tentation de l’homme ; elle implique la perversion du sens de sa propre liberté. Telle est la nature profonde du péché ; l’homme s’arrache à la vérité, mettant sa volonté au‑dessus d’elle. En voulant se libérer de Dieu et être lui‑même un dieu, il se trompe et se détruit. 11 s’aliène de lui-même” (n. 37). L’Instruction ajoute même que la misère dont souffrent les hommes, et qui les aliène est, en définitive, une suite du péché originel. “Sous ses multiples formes : dénuement matériel, oppression injuste, infirmités physiques et psychiques, et enfin la mort, la misère humaine est le signe manifeste de la condition native de faiblesse où l’homme se trouve depuis le premier péché et du besoin de salut” (n. 68).
Cet argument est‑il une réponse adéquate aux théologiens latino‑américains au sujet de l’aliénation des hommes par les structures sociales ? Ce n’est pas ce qu’on veut examiner ici. En revanche, cette description de la condition native de l’homme comme suite du premier péché est, en elle‑même, de grande conséquence. L’homme naît avec une liberté diminuée, réduite, en raison de la transmission de la faute originelle. La restauration de la doctrine du péché originel oblige donc à se rapprocher, et ce point est capital, de la doctrine traditionnelle sur la liberté humaine : le péché originel n’a pas affecté intimement ses aptitudes et ses forces, et il a même laissé intactes la lumière de son intelligence et sa liberté, mais cependant l’homme est blessé et affaibli par le lourd héritage d’une nature déchue. L’homme est amoindri dans son état, diminué dans sa dignité. II jouit toujours de la liberté d’agir selon le bien avec la grâce de Dieu, mais cette liberté est affaiblie et s’incline facilement vers le mal : “Je ne fais pas ce que je veux, et je fais ce que je hais” (Ro. 7, 1 5).
“La faculté de pécher n’est pas une liberté, écrivait Léon XIII, mais une servitude” (Libertas praestantissimum, 20 juin 1888). Et il en tirait les applications concernant l’exercice de la liberté humaine : “La condition de la liberté humaine étant telle, il lui fallait une protection, il lui fallait des aides et des secours capables de diriger tous ses mouvements vers le bien et de les détourner du mal : sans cela, la liberté eût été pour l’homme une chose très nuisible”.
Ceci pose le problème des applications de l’enseignement catholique sur les suites du péché originel dans la vie sociale. Inéluctablement, en effet, l’adhésion à cet enseignement conduit à des conséquences pratiques tout à fait opposées à celles qui découlent d’une conception irénique de la dignité de la personne humaine. Cette dignité, selon la doctrine du magistère, reste fondamentalement après le péché d’Adam, ce qu’elle était dans l’état d’intégrité. Elle a cette dignité et altéré la liberté qu’elle fonde. Depuis lors, il lui faut nécessairement, comme l’enseigne le magistère, des soutiens pour l’écarter du mal et la guider vers le bien. C’est un autre débat, dans lequel il n’y a pas à entrer ici, mais auquel inévitablement on revient toujours depuis vingt ans. Qu’il suffise de l’évoquer pour comprendre que la restauration de la doctrine du péché originel, si elle parvient à s’imposer, dépasse de loin une question théologique purement abstraite.
[1]. “Le catéchisme universel projeté par le synode extraordinaire des évêques envisagé du point de vue culturel et pastoral”, dans Concihum, n. 208, 1986, p. 105.
[2]. Kaiholischer Erwachsenen‑Katechismus, 1985.
[3]. “Le synode et le catéchisme”, dans Concilium, op cit, p. 1 16.
[4]. Le mystère du péché originel, Xavier Mappus, 1943.
[5]. “El mensaje liberador de Jesuscristo, en las enseñanzas del Papa”, décembre 1986, p. 146. Vida y Espiritualidad.