Un équilibre instable
Après l’intervention critique que j’avais publiée, à mon corps défendant, en octobre dernier au sujet des premières déclarations publiques, en forme d’entretien, de la part du pape Bergoglio ((. Cf. www.chiesaonline.it, 2 octobre 2013. L’expression « pape Bergoglio » est d’usage courant en Italie, tout comme le fait d’écrire « Bergoglio » ou « Montini » [ndlr]. )) , quelqu’un avait souligné ce que je disais à propos du va-et-vient entre le pape et la presse : qu’« il ne pourrait pas durer ». Il fallait comprendre que l’observation était limitée à l’alliance contingente entre le style « innovant » d’un pontife et l’intérêt des médias de le provoquer, de lui offrir des occasions (telle l’entretien avec Scalfari) et d’en tirer diversement profit, depuis l’accroissement des ventes jusqu’à la poursuite d’une ligne politique « laïque » – celle par exemple du quotidien La Repubblica – à l’égard des catholiques italiens et de l’Eglise. Dans cette optique, ce que je prévoyais avait déjà sa confirmation : l’entretien de La Repubblica comme les autres déclarations ont été partiellement démentis par divers porte-parole du Vatican, ou déclassés et rangés dans une catégorie occasionnelle et non représentative de la pensée du pape et moins encore jugés relever d’un quelconque « magistère ordinaire ». Mais notre impression de précarité demeure face aux changements ultérieurs de style et de modalités de communication, puisque ceux-ci conservent cette marque intellectuelle qui a vu dès le début le pape Bergoglio émettre des formules et des contenus sans veiller scrupuleusement à les contrôler. Eugenio Scalfari a par la suite reconnu avoir travaillé de mémoire la reconstruction de l’entretien publié le 11 septembre dernier, mais il a aussi déclaré que le texte final avait été transmis au secrétaire particulier de Bergoglio – remarquons-le : non pas au secrétaire responsable en titre, c’est-à-dire le Secrétaire d’Etat – et par lui, au pape, qui l’approuvera, peut-être après l’avoir simplement parcouru.
Et en effet, même un texte pouvant normalement être considéré comme magistériel, l’exhortation apostolique Evangelii gaudium [EG], arrivée depuis, n’échappe pas à ce flux d’allées et venues entre arguments et polémiques, raisons et mouvements d’humeur, thèses et contre-thèses que ces entretiens contestés avaient déjà mis en évidence. L’excessive extension du champ thématique d’EG ne correspond pas, comme on a voulu le croire, à une « encyclopédie pratique » inévitablement prolixe destinée aux catholiques ; il me semble que le texte s’écarte d’un plan originairement bien défini en lui-même (mission-évangélisation), parce que trop d’affirmations suggèrent ou imposent intégrations, correctifs, clarifications. Cet espace de compensation est en outre très élastique. Il semble calculé à vue, au cours de l’action, non projeté d’avance. L’assemblage qui en résulte, rhétoriquement traversé par une même ferveur sincère, n’a en réalité pas de cohérence.
C’est justement par le souci tout pragmatique d’un vaste « équilibre » d’exhortations, de rappels, d’axiomes, qu’il produit quelque chose dont on se demande « si cela pourra durer », ou bien si les éléments voire les contradictions appelés à former un tout resteront assemblés, comme lorsqu’une colle ne semble pas pouvoir prendre. Je donnerai un exemple de ce liant douteux présent dans EG (« non à la mondanité spirituelle » : nn. 93–97) et plus brièvement, d’une construction en équilibre difficile (la préparation de l’homélie : nn. 145–159). Le thème de la « mondanité spirituelle », récurrent chez le pape Bergoglio, consiste à affirmer, avec une vivacité polémique, que les hommes de la contemplation et de la « connaissance religieuse » sont, ou peuvent être, non moins mondains, en tant qu’ils seraient « auto-référentiels », que les hommes extrovertis des théologies politiques progressistes. De fait, EG inclut dans la même catégorie « autoréférentielle » les hommes du rite et de l’observance, et dans celle de la mondanité extrovertie les agents « efficaces » de l’organisation ecclésiastique, aussi bien centrale que périphérique. Le schéma de l’exhortation se complique encore, puisque aussi bien les « activistes » que les « spirituels » se retrouvent classés en partie parmi les néopélagiens modernes, en partie parmi les modernes gnostiques. Et tout cela sous le signe d’un « élitisme narcissique et autoritaire ». Nous aurions là un modèle classificatoire intéressant si l’intention et le ton des passages concernés, les descriptions et les applications concrètes n’avaient pas une sonorité étrangement liquidatrice, jetant sur les contemplatifs le soupçon d’avoir « une foi recluse dans le subjectivisme » (n. 94), et sur les « traditionalistes » existant à l’intérieur de l’Eglise, l’imputation peu plausible de prométhéisme, caractéristique plutôt applicable à l’humanisme progressiste (au sens strict) des divers ouvriérismes et marxismes révolutionnaires d’une autre époque.
Je crois plutôt qu’il s’agit de typologies encore mal définies. L’exhortation-dénonciation ne distingue pas, en effet, et pas seulement sur ce point, entre types et situations, même de manière élémentaire, et semble même accréditer le préjugé (celui-ci effectivement malade de pragmatisme) selon lequel la contemplation, la prière, la liturgie n’ont pas de valeur en elles-mêmes – à l’inverse des commandements évangéliques et de la constante attitude de l’Eglise –, et constitueraient au contraire des conduites autoréférentielles, étrangères à la vie chrétienne, perverses même si elles ne sont pas intégrées à ce qu’EG appelle la mission ou l’évangélisation (qui, du reste dans le même texte, sont des choses multiples et très diverses), autrement dit efficaces dans cette direction.
Mais, observerai-je, ni la vie contemplative ni l’action liturgique n’ont besoin en elles-mêmes d’être validées par d’autres pratiques ecclésiales, de se prolonger dans quelque chose d’autre, ou d’avoir des effets « pastoraux » déterminés d’avance. Quel effet peut-il donc être plus grand que de « sortir » vers Dieu ? Le service divin peut-il n’être fons et culmen – source et sommet – qu’à la condition que simultanément la fons et culmen de la vie chrétienne se trouvent ailleurs (dans la mission, la pastorale) ? Il y a là un déséquilibre évident, si l’on pense aussi aux observations faites dans EG sur le caractère éminemment liturgique de l’homélie. Tout autre serait le fait que le contemplatif, l’homme du rite et du symbole, prétende nier la valeur de tout le reste. Mais le risque est plus moderniste que traditionaliste, parce que c’est dans les cultures modernistes que le primat « subjectiviste » de la dimension mystico-rituelle retire toute importance à la doctrine, à la morale et à la pratique catholiques, et les remplace par les doctrines et les pratiques de l’homme moderne auxquelles le moderniste « mystique » entend adhérer en pleine liberté.
Il est trop commode de répondre qu’EG ne vise que les vrais « mondains » masqués sous des habits de mystiques, ou encore se retranchant derrière le prétexte d’un dévouement pratique débordant : car ou bien ce reproche est banal, et il a toujours été formulé, ou bien il ne l’est pas, et il indique alors des tendances et des risques particuliers d’apparences vertueuses réellement fréquentes aujourd’hui.
[…]